Roberto Rondanelli-Rojas, director Centro de Ciencia del Clima y la Resiliencia (CR2) y académico del Departamento de Geofísica (DGF) de la Facultad de Ciencias Físicas y Matemáticas (FCFM) de la Universidad de Chile
En 1895, Rodolfo Lenz —eminente lingüista alemán, naturalizado chileno en 1925, y uno de los primeros profesores del Instituto Pedagógico de la Universidad de Chile— recogió un relato mítico sobre Calfucurá, el histórico cacique, quien iba a la guerra a Boroa. El texto fue apuntado por V. M. Chiappa y «correjido i traducido» por Lenz, y se publicó en Estudios Araucanos IX (1895–1897). La versión en español que aquí se cita textualmente corresponde a la traducción moderna de Álvaro Calfucoy Gutiérrez:
Un combate del difunto Kallfükura[1]
Hace mucho tiempo [tuvo] combate el difunto Kallfükura; dicen que fue a la tierra de Boroa para combatir. Dicen que llevó un gran conjunto de guerreros. Entonces, dicen que llegó a Boroa; fue a pelear, a ganar, a tomar cautivas a las mujeres, dicen; a una gran cantidad de niños dicen que fue a tomar cautivos.
Entonces, dicen que se instaló en Boroa cerca de un cerro. Dicen que tomó animales, y toda la plata.
Entonces: —»¡Comamos carne acá!» —dicen que dijo Kallfükura.
Entonces, mientras comían carne, salió, dicen, de ese pequeño cerro un hombre wekufe[2]; un gran caballo tordillo dicen que tenía; pasó gritando, dicen, por la tierra en donde estaba tranquilamente Kallfükura.
—»¡Alístate bien, Kallfükura! ¡Pronto pelearemos, Kallfükura! Mi nombre es Tripayngam. ¡Alístate bien, Kallfükura!» —dicen que dijo Tripayngam.
Entonces, dicen, Kallfükura no le prestó atención. Los guerreros de Kallfükura, se dice, afanaban en comer carne de vaca.
Entonces, al poco rato, se dice que de dónde había salido Tripayngam salió un tornado (füta mewlen); derechito, se dice, vino hacia Kallfükura. Se dice que la gente de Boroa venía siguiendo ese tornado.
Entonces, se dice, vino a ver el tornado Kallfükura. Se dice que tenían cerca sus sillas los mocetones de Kallfükura. Sólo Kallfükura, se dice, tuvo a su caballo de las riendas, y un capitán mapuche también, se dice, lo tenía tomado.
Entonces, se dice, cuando vinieron a ver el tornado, éste levantó hacia arriba todas sus lanzas, sillas y riendas. Sólo Kallfükura montó su caballo, se dice, y sólo la mitad de sus guerreros montaron también, se dice.
Entonces se salvó, se dice, Kallfükura; sus cautivas le fueron arrebatadas, se dice. En cambio, sus guerreros, se dice, le fueron cautivados a Kallfükura.
Entonces llegó de vuelta a su tierra. Y entonces se dice que Kallfükura se volvió temeroso de combatir.
—»Luego iré a Puelmapu —dijo, dicen, Kallfükura—; ¡mucha fuerza tiene la tierra de Boroa!, luego ya no la combatiré» —dijo, dicen, Kallfükura.
Entonces dicen que fue; dicen que llegó a Puelmapu, donde Tontiao.
Lectura
En este relato —que Carrasco (1984) clasificaría como un epew[3] de un personaje histórico mitificado, o talvez como un piam[4]— el wekufe Tripayngam prefigura lo que va a ocurrir. Su nombre deriva del verbo tripan (salir, brotar, emerger), de modo que podríamos traducirlo como «el que sale de improviso». El relato parece anunciar, así, una emergencia en un doble sentido. Primero, la emergencia como salida: el ser maligno que sale del cerro para advertir a Calfucurá y, enseguida, el gran remolino que «emerge» desde ese mismo punto y desbarata el campamento invasor. Pero también podemos leer una emergencia en su acepción más común: un evento que pone a todos en alerta, reactiva las relaciones y las jerarquías y de esta forma obliga a la acción.
Podemos contrastar esta historia mítica con lo que ocurrió hace poco más de un año en Puerto Varas, el 25 de mayo de 2025, cuando un tornado cruzó la ciudad, dañó centenares de viviendas y activó de inmediato los protocolos de emergencia, y luego un plan de reconstrucción por etapas. Para muchas personas en la ciudad, el recorrido del tornado no fue del todo azaroso: su traza inicial se superpuso con el sector que ocupaba una antiguo estero (Histchfeld, y Campos, 2025.) y que, como ocurre en tantas ciudades chilenas, había sido entubado y construido encima, obstaculizando su curso natural y produciendo recurrentes inundaciones (Diario de Puerto Varas, 2019). Vista así, esta coincidencia permite imaginar el fenómeno no sólo como un «desastre», un hecho aislado producto de la mala fortuna, sino también como un fenómeno conectado con la historia de ese territorio. La coincidencia entonces establece una relación de reciprocidad entre la naturaleza y el ser humano, y el tornado adquiere entonces la forma de una advertencia y una restitución del equilibrio perdido. El aire en remolino vuelve a señalar, por unos minutos, el lugar por donde antes corría el agua, recordándonos que las intervenciones a la naturaleza no son inocuas, generan deudas que, tarde o temprano, se cobran.
Figura. Trayectoria del tornado del 25 de mayo de 2025 en Puerto Varas (línea negra que se extiende por 5,8 km) desde su inicio (círculo amarillo) hasta su término (cuadrado rosado) sobre la ciudad (gris oscuro). Fuentes: relieve, DEM Copernicus GLO-30 (ESA); trayectoria re-georreferenciada del informe técnico de la Dirección Meteorológica de Chile (2025); calles, cauces y mancha urbana, © OpenStreetMap. El curso del estero se reconstruyó a partir de calle Los Alpes, las zanjas de OSM y la traza de máxima pendiente del DEM, en concordancia con el curso N-S documentado por Diario Puerto Varas (2019).
En nuestro trabajo reciente sobre la memoria histórica de tornados y trombas en la tradición mapuche (Rondanelli-Rojas et al., 2025) propusimos el concepto de geomitología situada. La geomitología, en su sentido clásico, estudia cómo los mitos y relatos orales pueden conservar la memoria de eventos naturales reales —terremotos, erupciones, inundaciones, tornados— ocurridos mucho antes de cualquier registro escrito (Bastías et al., 2021; Vitaliano, 1973). Lo que añade el término situada es una exigencia: leer esos relatos desde un lugar de enunciación reconocido y no neutral, que admite la agencia del territorio sobre lo que se conoce y pone los distintos saberes en contigüidad no jerárquica: en clave ch’ixi. La voz ch’ixi es aymara, y la socióloga boliviana Silvia Rivera Cusicanqui (2010) la usa para nombrar aquello que es dos cosas opuestas a la vez sin fundirse: como el color gris, que no mezcla el blanco y el negro hasta disolverlos, sino que los mantiene yuxtapuestos, vibrando juntos sin perder cada uno su identidad.
Es importante hacer explícito, entonces, el doble plano en que podemos interpretar la coincidencia entre la trayectoria del tornado y el curso del antiguo estero. Por un lado, la lectura situada ve en el tornado una irrupción que «viene a corregir» un desequilibrio territorial, en sintonía con la lógica del epew de Calfucurá y muchos otros relatos míticos mapuche, como el tornado que restituye el equilibrio a favor de la comunidad de Boroa. Por otro lado, la meteorología moderna nos recuerda que no hay indicios (hasta ahora) de que un tornado «elija» seguir el trazado de un estero: las tormentas que los generan pueden desplazarse por muchas rutas posibles y, cerca del suelo, el camino exacto que toma un tornado responde a procesos atmosféricos internos y caóticos —inestabilidad, cizalladura del viento (el cambio de su dirección y velocidad con la altura), convección—, no a decisiones ni intenciones de equilibrio o restitución. No estamos diciendo, por tanto, que el tornado «buscó» deliberadamente el cauce del antiguo estero. Esto es lo que Levi-Strauss (2006) llamaría “una exigencia más imperiosa y más intransigente de determinismo” que la de la ciencia. Decimos algo distinto: que, al poner lado a lado —en clave ch’ixi— la explicación física y el relato ancestral, podemos escuchar en esa resonancia, cómo ese cruce fortuito entre tornado y estero, reactiva la memoria del lugar y devuelve agencia al territorio en la manera misma en que contamos lo ocurrido. La contigüidad de ambos saberes no busca conciliarlos: ¿cómo podría?, sino dar espacio a que estos saberes ancestrales activen sus propios modos de comprender: por un lado, su capacidad de hacer inteligibles estos desastres; por otro, la de generar lo que llamamos eficacia relacional, es decir, modos de orientar la acción en la relación entre seres (humanos y más que humanos) dirigidos a la continuidad de la vida.
Quienes hayan llegado hasta este punto podrían preguntarse: «¿Qué hace un científico hablando sobre creencias de los pueblos originarios?» La copresencia ch’ixi del saber científico y el saber ancestral permite una respuesta. No se trata de reemplazar la explicación meteorológica por la cosmovisión indígena, ni de «creer» literalmente que el tornado castiga o que el wekufe decide el rumbo de la tormenta. Se trata de admitir que un mismo fenómeno puede pensarse en dos registros que no se jerarquizan entre sí y que por lo tanto, contienen evidentes contradicciones que no requieren ser resueltas.
Desde la ciencia atmosférica, ya dijimos, el tornado se comprende como resultado de la inestabilidad, la cizalladura y la convección: fenómenos descritos con mucha precisión por la fluidodinámica atmosférica. Desde los relatos mapuche, el füta mewlen puede aparecer como un ser que interviene en un conflicto, corrige un desequilibrio territorial y activa la memoria comunitaria sobre el curso de agua vulnerado. La disposición ch’ixi no mezcla ni confunde estos registros, pero tampoco los jerarquiza: mantiene la física del tornado en su propio régimen de verdad y, al mismo tiempo, reconoce que los epew formulan diagnósticos éticos y territoriales sobre los mismos eventos, dejando espacio para un “otro” régimen de verdad. Para muchos de nosotros, educados en la invisibilización y menosprecio de los saberes ancestrales, esta posición puede resultar incómoda, por decir lo menos, pues implica la renuncia a la prioridad (y monopolio) de la racionalidad científica occidental. Pero es justamente esa incomodidad la que vuelve visible la subordinación epistémica de tratar los relatos ancestrales como mera «mitología», en el sentido más peyorativo del término, en lugar de reconocerlos como formas situadas y legítimas de pensar el mismo territorio y los mismos fenómenos que los científicos buscamos describir. Esta pluralidad epistémica, presente por ejemplo en la educación intercultural, permite no solo modos propios de orientar la acción y de hacer inteligibles los fenómenos, sino que entrega una mochila más completa de herramientas para actuar frente a la emergencia, una mochila tejida durante milenios por quienes habitaron este territorio antes que nosotros.
Referencias
Bastías, C. A., Charrier, R., Millacura, C. V., Aguirre, L., Hervé, F., & Farías, M. A. (2021). Influence of Geological Processes in the Cosmovision of the Mapuche Native People in South Central Chile. Earth sciences history, 40(2), 581–606.
Carrasco, H. (1984). Notas sobre el ámbito temático del relato mítico mapuche. Lenguas y Literaturas Indoamericanas 1, 115–127.
Dirección Meteorológica de Chile (2025). Análisis Técnico — Tornado Puerto Varas ocurrido el 25 de mayo de 2025. Sección Investigación y Soporte Tecnológico, DGAC, agosto 2025. (Fuente de la trayectoria, las franjas de daño de 50/100 m y la longitud de 5,8 km; la Figura 1 del informe se re-georreferenció desde su grilla de lat/long.) https://www.dgac.gob.cl/dmc-publica-analisis-tecnico-del-tornado-que-afecto-a-puerto-varas/
Diario Puerto Varas (30 mayo, 2019). Hace 4 años familias viven inundadas en Puerto Varas https://diariopuertovaras.cl/4-anos-familias-viven-inundadas-puerto-varas/
Histchfeld, C., & Campos, M. (30 junio, 2025). Tornado de Puerto Varas: crónica y relatos de una tarde impensable. Diario Puerto Varas . https://diariopuertovaras.cl/tornado-de-puerto-varas-relatos/
Fernández, C. (1995). Cuentan los mapuches: antología. Buenos Aires. Ediciones Nuevo Siglo, pp. 51‑52. [«El perimontu de Kalfukurá», recopilado por Bertha Koessler‑Ilg, 1962; trad. del alemán de Ingeborg Mühlhäuser para Tradiciones araucanas; adaptación al mapuzugun de José Quidel en Ministerio de Educación de Chile, Programa de Estudio — Lengua Indígena Mapuzugun, 7° año básico, Unidad de Currículum y Evaluación, 2017, p. 28.]
Lenz, R., & Calvun, P. I. Estudios araucanos: materiales para el estudio de la lengua, la literatura i las costumbres de los indios mapuche o araucanos. Imprenta Cervantes, 1895–1897. [El combate de Calvucura corresponde a Estudios Araucanos IX; texto apuntado por V. M. Chiappa.]
Lévi -Strauss, C. (2006). El pensamiento salvaje. Colombia: Fondo de Cultura Económica, 416 p.
Rivera Cusicanqui, S. (2010). Ch’ixinakax utxiwa: una reflexión sobre prácticas y discursos descolonizadores. Buenos Aires: Tinta Limón.
Rivera Cusicanqui, S. (2012). Ch’ixinakax utxiwa: A Reflection on the Practices and Discourses of Decolonization. The South Atlantic Quarterly 111(1), 95–109.
Rondanelli-Rojas, R., Bastías-Curivil, C., Silva, M. I., & Charrier, R. (2025). Mewlen, tornados y trombas en Chile. Chasqui, 54(2), 11-34.
Vitaliano, D. B. (1973). Legends of the Earth: Their Geologic Origins. Bloomington: Indiana University Press.
Notas
[1] Nombre de Calfucurá en mapudungún. Se mantuvo esta forma de escritura en la traducción. Una versión más larga e independiente del mismo episodio, recogida en Puelmapu por Bertha Koessler‑Ilg (1962) y antologada por C. A. Fernández (Cuentan los mapuches, 1995: 51‑52) —reproducida, en adaptación al mapuzugun de José Quidel, en el Programa de Estudio de 7° básico, Sector Lengua Indígena Mapuzugun del MINEDUC como «Kallfükura ñi perimontun»—, conserva el mismo núcleo (el tornado que desbarata a Calfucurá y lo fuerza a replegarse a Puelmapu), lo que indica la antigüedad y difusión transcordillerana del motivo.
[2] El wekufe es un ser presente en la tradición mapuche, habitualmente vinculado a fuerzas perturbadoras o perjudiciales que pueden afectar a las personas, las comunidades o el equilibrio entre los distintos componentes del mundo.
[3] Un epew es una narración tradicional transmitida oralmente que preserva y comunica el kimün mapuche, articulando memoria, enseñanza y formas propias de interpretar el territorio, la naturaleza y la experiencia humana..
[4] Un piam es una historia o relato en el que se enfatiza el carácter referencial de la narración: los acontecimientos son presentados como algo que se ha escuchado decir («dicen que», «se cuenta que»), más que como una experiencia directa del narrador.